|
درآمدی بر جریان شناسی اندیشه دینی در ایران معاصر(بخش نخست) محمدتقى سبحانى مقدمه انديشه دينى در ايران معاصر را به دو بخش تفكر نظرى و تفكر اجتماعى مى توان تقسيم كرد. در تفكر نظرى, پرسش از حقايق هستى و سرشت و سرنوشت آدمى است و در تفكر اجتماعى, سخن از ماهيت و مناسبات اجتماعى و شيوه مواجهه انسان با پديده هاى جمعى و عمومى است. جريان شناسى تفكر دينى در ايران معاصر بايد به هر دو جنبه بپردازد, چرا كه در هر دو بعد, انديشه ها و انديشوران بسيارى در دوره معاصر به ظهور رسيده اند و تجربه تازه اى از دين شناسى و انديشه ورزى در ساحت فرهنگى تشيع و ايران رقم خورده است. هدف از جريان شناسى, پى جويى و سامان بخشى به همين تجربه ها و بهره گيرى از آنها براى بهسازى معرفت دينى و رويارويى منطقى با پرسش ها و چالش هاى فراروى است.
نوشتار حاضر تنها بحث از تفكر اجتماعى دينى را عهده دار است و پژوهش در تفكر نظرى دينى را به فرصتى ديگر وامى نهد. هرچند پاره اى از شخصيت ها و جريان هاى دينى ايران به هر دو جنبه پرداخته اند, ولى برخى از آنها تنها به يكى از اين دو علاقه نشان داده اند و درباره ديگرى سخنى نگفته يا از آن به اجمال گذشته اند. بنابراين, در اين مقاله تنها به آن دسته از گروه ها و شخصيت هايى پرداخته ايم كه در نسبت دين و جامعه انديشيده اند و مواضع خاصى در اين راستا ابراز داشته اند.
هرچند انديشه اجتماعى يكى از مؤلفه هاى اصلى فرهنگ اسلامى از آغاز بوده است و غالب گروه ها و گرايش هاى دينى در اسلام به اين عرصه توجه داشته اند اما سخن از (نسبت دين با جامعه) و پرسش از دامنه حضور اسلام در قلمرو حيات اجتماعى چندان ديرينه نيست.1 در شكل گيرى اين مسئله و رشد فزاينده آن در گفتمان دين پژوهى معاصر, عوامل و اسباب چندى دخيل بوده است.
مواجهه متفكران مسلمان با پديده هاى مدرن در طول دو سده گذشته و حضور پررنگ فرهنگ اجتماعى و مكاتب سياسى غرب در محيط اسلامى از يك سو, و انحطاط و آشفتگى در جوامع اسلامى از سوى ديگر, عالمان و انديشمندان مسلمان را به تدريج به تأملات نظرى در اين حوزه كشاند و تفكر اجتماعى اسلام را به عنوان يكى از پرسش هاى جدّى در حوزه معرفت دينى مطرح ساخت. در خصوص جامعه ايران, نهضت مشروطه يكى از عوامل شتاب دهنده به اين تلاش هاى نظرى بود و بى ترديد اوج آن را بايد در انقلاب اسلامى و تحولات پسينى آن پى جويى كرد. البته, در پسِ پشت اين دو تجربه سياسى نبايد از يك تجربه بزرگ ديگر در جامعه شيعى ايران به سرعت گذشت, يعنى شكل گيرى نخستين دولت بزرگ شيعى در ايران با همكارى مشترك شاهان صفوى و عالمان شيعه كه بى شك تأثير به سزايى در تكامل انديشه سياسى در بين عالمان شيعه داشت.2
به هرحال, يكى از مهم ترين پيامدهاى انقلاب اسلامى كه هنوز هم چنان كه بايد مورد شناسايى و تحليل قرار نگرفته است, نقش آن در پيدايى يا پويايى جريان هاى فكرى و شفاف سازى گفتمان هاى اجتماعى در حوزه انديشه اسلامى است. بازشناسى اين جريان ها و گفتمان هاى زنده و فعال و پيش بينى روند تحولات آينده آنها در سطح ايران و جهان اسلام مى تواند بستر مناسبى براى فهم بهتر پرسش هاى بنيادين, تعريف پروژه هاى پژوهشى نوين و گشودن فضاهاى تازه در گفت وگوهاى نخبگانى باشد.
در طول چند دهه گذشته, انقلاب اسلامى از دو سو, تفكر اجتماعى در ايران را تحت تأثير خود قرار داد. از يك سو, به شفاف سازى و مرزبندى جريان هاى فكرى كمك كرد و ديدگاه هاى مبهم و گاه آشفته متفكران را به تدريج به مواضع روشن و متمايز تبديل ساخت; به طورى كه فضاى انديشه اسلامى كه پيش از آن به توده اى از آرا و نظريه هاى كلى و انتزاعى مى ماند, به تدريج به طيفى از آراى مشخص و عينى با مرزهاى روشن تر تبديل گشت. اين پديده بيش از هر چيز مرهون الزامات عملى و رقابت سياسى در صحنه مديريت جمهورى اسلامى بود; گرايش ها و نگرش هايى كه پيش از آن تنها به بيان اصول و آرمان هاى كلى بسنده مى كردند, در مواجهه با نيازهاى عملى و نيز در رقابت با ديگر گرايش ها, به ناچار به تبيين دقيق تر ديدگاه هاى خود پرداختند و درون مايه عقايد خويش را به صورت آشكار و عريان بازنمودند. به اين ترتيب, در طول سه دهه گذشته, از درون جريان هاى پيچيده و درهم تنيده تفكر اسلامى در ايران, به تدريج رويكردهايى با چارچوب هاى نظرى و ارزش هاى ايدئولوژيك مشخص, سر برآورد.
از سوى ديگر, انقلاب اسلامى سبب شد پاره اى از ايده ها و آرا كه پيش از آن چندان مجال طرح نداشت و بستر مناسبى براى رويش نمى يافت, گام به گام به گرايش هاى فعال و حتى به گفتمان هاى جدّى تبديل شود; هرچند گرايش هاى اخير, برخلاف جريان هاى پيش گفته, هنوز هم به بلوغ فكرى و رشد معرفتى لازم نرسيده اند.3 قلمرو و اهداف اين تحقيق اين نوشتار پيش از هر چيز در صدد ارائه يك (چارچوب نظرى) براى تحليل رويكردها يا گفتمان هاى فعال در انديشه اجتماعى دينى در ايران معاصر است. روشن است كه مقدمه هرگونه جريان شناسى, داشتن يك چارچوب نظرى و دست يابى به شاخص هايى براى بازشناسى افراد و انديشه ها از يك ديگر است. هرچند گروه هاى فكرى همواره در يك طيف گسترده خود را نشان مى دهند و مرزبندى دقيق ميان آنها ميسور نيست, ولى مى توان به لحاظ جهت گيرى هاى اصلى آنها را دسته بندى كرد. در اين جا چارچوب نظرى نشان دهنده مبانى, ارزش هاى اصولى و چشم اندازهاى كلان در يك گروه فكرى است و به عنوان يك اصل راهنما, پژوهشگران را در تفكيك جريان ها از يك ديگر راه مى نمايد.
در بخش دوم, با نگاهى اجمالى به صحنه تفكر دينى در ايران معاصر به معرفى مهم ترين كانون هاى فكرى و سياسى در هر يك از اين رويكردها پرداخته ايم و با معرفى منابع و مآخذ, گام آغازين در يك پژوهش جريان شناسانه را نشان داده ايم. از نظر نويسنده, اين مقاله در واقع پيش زمينه اى براى يك برنامه پژوهشى گسترده و درازدامن در خصوص جريان شناسى انديشه دينى در ايران معاصر است. بنابراين, در بخش نخست, به تبيين مبانى سه گرايش اصلى در تفكر اجتماعى دينى در ايران مى پردازيم سه رويكرد تئوريك در نسبت دين با جامعه سه رويكرد اصلى در تفكر دينى اجتماعى در ايران را به ترتيب (شريعت گرايى اسلامى), (تجددگرايى اسلامى) و (تمدن گرايى اسلامى) نام نهاده ايم. چرايى اين نام گذارى را به تفصيل در بخش دوم خواهيم گفت. دو رويكرد نخست (= شريعت گرايى و تجددگرايى) ريشه در تاريخ تفكر اسلامى در سده گذشته دارد و جدال هاى پيدا يا پنهان آنان بيش و كم شناخته است. چنان كه خواهيم ديد, ظهور تجددگرايى اسلامى به طور مشخص به حوادث پس از شهريور 1320 باز مى گردد, ولى به دليل پيشينه اين رويكرد در تجددگرايى سكولار و رويارويى شريعت گرايى با تجددگرايى سكولار در عصر مشروطيت, سابقه آن را به سده گذشته بازگردانديم. رويكرد اخير (= تمدن گرايى) هر چند در بين متفكران مسلمان از آغاز مشروطه و حتى پيش از آن قابل ردگيرى است اما به صورت يك جريان مشخص و متمايز به حدود پنج دهه گذشته باز مى گردد. در عين حال, در بخش دوم پيشينه هر سه جريان را از گذشته هاى دورتر ردگيرى كرده ايم.
در اين جا تلاش شده است كه نخست اين سه رويكرد در كنار يك ديگر و با اشاره به مهم ترين عناصر انديشه اى آنان معرفى گردد و سپس در پايان اين بخش در پنج محور يا شاخصه كلى, به مقايسه آنها با يك ديگر پرداخته شود.
پيش از ورود به اصل موضوع, بهتر است به چند نكته مقدماتى اشاره گردد:
1. تقسيم بندى انديشه هاى موجود به سه رويكرد يادشده تنها از منظر اجتماعى صورت گرفته است. بنابراين, تقسيم حاضر به هيچ روى با طيف بندى انديشه دينى در ايران معاصر از نگره هاى ديگر منافاتى ندارد. اين صورت بندى نشان مى دهد كه متفكران و عالمان مسلمان در مواجهه با مسئله حكومت يا مديريت كلان جامعه, چه تعريف و توصيفى از ماهيت دين و نسبت آن با عقلانيّت عملى و توسعه اجتماعى داشته اند. از اين رو, نبايد واژه (شريعت گرايى) را در اين جا صرفاً به معناى طرفدارى از احكام و شريعت اسلامى به حساب آورد و يا (تجددگرايى) را به هرگونه نوگرايى اطلاق نمود, بلكه واژه ها در اين بافت, معناى خاص خود را دارند.
2. دسته بندى حاضر لزوماً با گروه بندى هاى سياسى منطبق نيست, بلكه در پاره اى جهات نشان از هم گراييِ نظرى برخى از سياست پيشگانِ ناهم سو و يا ناهم گراييِ فكرى برخى از همكارانِ سياسى دارد. بنابراين, عناوين يادشده در اين مقاله با گروه بندى هاى سياسى همچون اصول گرايى, اصلاح طلبى و… در همه جا منطبق نيست. اين ناهماهنگى ميان انديشه اجتماعى با مواضع سياسى گروه ها خود نشان از يك بحران معرفتى در صحنه سياسى ايران دارد كه در جاى ديگر بايد از آن سخن گفت.
3. بحث كنونى ما به ديدگاه هايى اختصاص دارد كه در بين انديشمندان مسلمان ايران مطرح بوده است; يعنى كسانى كه به رغم دغدغه هاى گوناگون, تلاش كرده اند تا ديدگاه خويش را به انديشه اسلامى نزديك و يا مستند سازند. بنابراين, گرايش هاى سكولار, به طور كلى از چارچوب اين پژوهش بيرون هستند و واژه (دينى) لزوماً به معناى التزام كامل به اسلام و تشيع نيست.
4. اين دسته بندى مانند بسيارى ديگر از تقسيم بندى هاى اجتماعى, جنبه نوع نمون4 و آرمانى دارد, به اين معنا كه لزوماً نمى توان اشخاص را به طور مطلق در يكى از اين سه عنوان گنجاند و اساساً در تحليل هاى اجتماعى نمى توان براى عناوين كلى در عالم خارج, (فرد كامل) تعيين كرد.5 اين نكته, البته در خصوص پژوهش كنونى, دلايل ديگرى نيز دارد: از يك سو, به دليل تازگى بحث از نسبت دين و جامعه در ايران هنوز هم همه پرسش هاى آن به دقت تعيين نشده است و از سوى ديگر, در ايده ها و نظريه هاى ارائه شده از سوى اين گروه ها, كاستى ها و نارسايى هايى به چشم مى آيد.
5. در بخش نخست كه به دنبال ارائه يك چارچوب نظرى براى تحليل هستيم, هر رويكرد را براساس آخرين نظريه ها يا دست آوردهاى فكرى اين جريان ها تبيين كرده ايم و به تنوع و تطوّر فكرى آنها توجه چندانى نداشته ايم. هر چند در بخش دوم نشان داده ايم كه اين انديشه ها با تصويرى ساده تر و مبهم تر در آراى پيشينيان آنان نيز ريشه دارد و آن چه امروزه مطرح مى شود توسعه و تكامل همان ايده هاى اوليه است.
6. در اين مقاله, براى اشاره به اين جريان ها, بيشتر از واژه (رويكرد) استفاده كرده ايم و از اصطلاحاتى چون (نظريه) يا (گفتمان) كمتر بهره برديم, چرا كه اين رويكردها بسى عام تر و گسترده تر از يك نظريه هستند و البته هنوز به دليل ابهام در برخى از مفاهيم و اصول, به يك گفتمان مستقل و كامل هم تبديل نشده اند.
رويكردهاى سه گانه, هرچند از خاستگاه هاى فرهنگى و پايه هاى فكرى متفاوت برخوردارند اما عملاً در يك بستر اجتماعى روييده اند و در رويارويى و داد و ستد با يك ديگر, رشد و تشخص يافته اند. شريعت گرايى اسلامى و تجددگرايى اسلامى هر دو در مواجهه با فرهنگ جديد غرب شكل گرفتند, با اين تفاوت كه شريعت گرايى عمدتاً به تقابل و واكنش منفى با اين پديده پرداخت و تجددگرايى اسلامى با رويكردى مثبت به استقبال آن شتافت و با تفكيك اخلاقيات از ساير دست آوردهاى تمدنى غرب, عناصر فرهنگ مدرن را زاييده تجربه و عقلانيّت بشرى شمرد و دين را تنها به عنوان پشتوانه ارزش هاى انسانى و داور نهايى براى اين امور به حساب آورد.6 شريعت گرايى اسلامى كه از محافل دينى و حوزوى سر برآورد, تمدن غرب را با ديده ترديد و بدگمانى مى نگريست و گاه تا بدان جا پيش مى رفت كه هر پديده جديدى را كه از آن سو به ارمغان مى آمد, نمادى از كفر و زندقه مى شمرد. البته, تنها گروه محدودى بودند كه چنين تندروانه مى انديشيدند; شريعت گرايان بيشتر بر ضرورت انطباق قوانين و مناسبات اجتماعى با شريعت اسلامى پاى فشردند, ولى در اين ميان به جاى تلاش براى شناخت ماهيت تمدن جديد و ارائه سازوكارهاى عملى براى اجراى دين در صحنه جامعه, وظيفه خود را حفظ شريعت و نفى ايده ها و عناصرى كه به نظر آنها با شريعت ناسازگار است, مى دانشتند.
براى آشنايى با ريشه هاى تاريخى تجددگرايى اسلامى بهتر است كمى به عقب تر بازگرديم و از ظهور روشنفكرى سكولار ياد كنيم. در ايران معاصر, پيدايى تجددگرايى سكولار با شريعت گرايى دينى تا حدودى همزاد و همزمان است. روشنفكران سكولار با پذيرش تماميت تمدن غربى, به نقد فرهنگ خودى برخاستند و تحول در بنيادهاى دينى و ارزش هاى اجتماعى را, براى تأسيس نهاد دولت ـ ملت به معناى مدرن آن, خواستار شدند. انديشه تجددگرايى اسلامى (روشنفكرى دينى) برآمده و زاييده رويارويى و كشاكِش بنيادين ميان روشنفكران سكولار و شريعت گرايان مذهبى بود. روشنفكران مسلمان با پذيرش چارچوب فلسفى و اجتماعيِ مدرنيته و اتخاذ يك موضع انتقادى نسبت به پاره هايى از مظاهر تمدن غرب, عملاً به دنبال بازخوانى متون و معارف دينى براى همخوان كردن ميراث اسلامى با انديشه تجدد برآمدند. ظهور تجددگرايى اسلامى در جوامع اسلامى معلول و مولود چنين فضايى بود.7
در اين ميان, رويكرد سوم, يعنى (تمدن گرايى اسلامى), به ظاهر ديرتر از دو جريان پيشين پا به ميدان گذاشت. اين رويكرد هرچند ريشه در آراى انديشمندان و عالمان بزرگ اسلامى در سده گذشته دارد, ولى در قالب يك گفتمان مستقل در كشورهاى اسلامى و به ويژه در جامعه ما تنها در چند دهه اخير مطرح شده است. رويكرد تمدن گرايى تلاش دارد ميان اصول گرايى دينى و پيشرفت گرايى جمع كند و از اين رو معتقد است كه نه تنها دين با مقولاتى چون نوگرايى و توسعه اجتماعى در تضاد و تقابل نيست, بلكه تحول و توسعه علمى و تكنولوژيك را از لوازم و سازه هاى زندگى اجتماعى بشر مى داند. نقطه اختلاف اين ديدگاه با تجددگرايى اسلامى در اين است كه روشنفكران مسلمان الگوهاى توسعه را اصولاً از مدل هاى مدرنيته اخذ و اقتباس كرده و تنها به سازگارى ظاهرى آنها با شريعت اسلامى مى انديشند, حال آن كه رويكرد تمدن گرا به دنبال تبيين و تأسيس الگوهاى توسعه اجتماعى در چارچوب فرهنگ اسلامى و آموزه هاى وحيانى است. بنابراين, مى توان گفت كه اين رويكرد در يك واكنش فعال و تعاملى با دو گرايش پيشين شكل گرفته و به دنبال پاسخ گويى به چالش هاى عينى و عقده هاى ناگشوده اى است كه ظاهراً ديگران از حل و فصل آن باز مانده اند. اين بحث را با ارائه مدارك و شواهد كافى در بخش دوم اين مقاله به تفصيل پى مى گيريم. اينك به معرفى چارچوب نظرى رويكردهاى سه گانه مى پردازيم 1. رويكرد شريعت گرايى اسلامى منظور ما از شريعت گرايان در اين جا دسته اى از عالمان و انديشمندان شيعه در دو سده اخير هستند كه با غيرت ورزى و پاى فشارى بر احكام و آيين هاى دينى, به مقابله و طرد فرهنگ و تمدن غرب پرداخته اند و راه حل مسايل اجتماعى مسلمين را در اجراى احكام فقهى بدون نياز به دانش ها و الگوهاى عينى و تجربى دانسته اند. اين گروه هرچند از تشكل و تجمع خاصى برخوردار نبوده اند و شايد نتوان ارتباط معنادارى ميان آنها تصوير كرد, ولى كم و بيش از انگاره هاى مشترك و مشابهى برخوردارند. در اين جا انديشه هايى را كه جسته و گريخته مى توان از گفته ها و عمل كردهاى آنها استنباط كرد, در پنج محور زير خلاصه مى كنيم. البته, دوباره يادآور مى شويم كه هيچ يك از واژه ها و عناوينى كه در توصيف اين رويكرد و دو رويكرد ديگر به كار گرفته ايم, بار ارزشى مثبت يا منفى ندارد و ناظر به ادبيات رايج در بين گروه هاى سياسى نيست.
1ـ1. اصول گرايى: شايد مهم ترين ويژگى اين گروه, پاسدارى از اصول و ارزش هاى دينى به عنوان مهم ترين تكليف دينى و بهترين راه حل مسايل اجتماعى در وضعيت كنونى است. آنها نه تنها راه برون رفت از معضلات كنونى را رجوع به منابع دينى مى دانند, بلكه اساساً علت پيدايى چنين مشكلات و بحران هاى اجتماعى را در دورى گزيدن از احكام و اخلاق اسلامى مى شمارند. اين گروه در پاسخ به اين پرسش كه چرا حتى در شرايط استقرار جمهورى اسلامى به احكام دين در حوزه مديريت اجتماعى عمل نمى شود و تحقّق احكام دينى در جامعه ايران, حتى پس از استقرار جمهورى اسلامى, غالباً با امتناع يا دشوارى مواجه مى گردد, معمولاً عمده ترين مشكل را فقدان اعتقاد و استقامت در كارگزاران يا وجود گرايش هاى منفى اخلاقى در مديران اجرايى اعلام مى كنند. علاوه بر اين, كارشكنى ها, توطئه هاى فرهنگى و سياسى و دست پنهان استعمار و غيره از ديگر عواملى است كه معمولاً از سوى اين گروه در ريشه يابى اين معضل اظهار مى گردد.
2ـ1. آيين گرايى و تكليف مدارى: شك نيست كه شريعت يكى از مؤلفه هاى اصلى در اديان وحيانى به شمار مى آيد و تحقّق آرمان ها و ارزش هاى دينى در گرو تعبد و تسليم در برابر فرامين الاهى است. بر اين اساس, تحليل شريعت گرايان از مديريت اجتماعى, اصولاً در همين چارچوب قرار مى گيرد;آنها معتقدند كه مسايل اجتماعى مربوط به حوزه رفتارها و تكاليف شرعى است و وظيفه يك مسلمان يا جامعه اسلامى, اجراى احكام دينى و تلاش براى ظهور اين احكام در زندگى بشر است.
به اين ترتيب, در نزد شريعت گرايان, اصول گرايى در عرصه مديريت اجتماعى بيشتر خود را در حوزه تكاليف و آيين ها نشان مى دهد, گويا تحقّق دين در جامعه به ديگر عرصه هاى معرفت دينى چندان ارتباطى نمى يابد. غالباً مشاهده مى شود كه شريعت گرايان در حوزه حقوق و شريعت نيز تنها بر بعد فردى احكام انگشت مى نهند و حتى اگر احكام اجتماعى را مدنظر قرار دهند, باز هم از اين احكام, تفسيرى فردگرايانه ارائه مى كنند. از نظر اين گروه, انسان ها هركدام مستقلاً مخاطب تكاليف الاهى اند و جامعه يا مناسبات اجتماعى چيزى جز حاصل جمع همين تعاملات انسان ها با يك ديگر نيست. اين موضوع را بيشتر مورد بحث قرار خواهيم داد.
3ـ1. اجتهادگرايى و روش مندى در فهم دين: گفته شد كه راه حل مسايل اجتماعى از ديدگاه شريعت گرايان, رجوع به احكام شرعى است كه در اصطلاح از آن به (فقه) ياد مى كنند و روش فهم آن را (اجتهاد) مى نامند. فهم احكام در اين نگاه, مستلزم تلاش علمى و استناد به اصول و قواعد خاص روش شناختى است و صرفاً با مراجعه عادى به منابع و متون دينى به دست نمى آيد. البته, واژه (اجتهاد) در اين جا به معناى عام آن به كار مى رود كه اصوليان و اخباريان را در بر مى گيرد و در بين اين گروه, از هر دو گرايش (اصولى و اخبارى) افرادى را مى توان مشاهده كرد.
اجتهاد به ويژه با روش اصولى كه پيشينه آن را تا عصر حضور اهل بيت(ع) نشان داده اند, يكى از روش هاى دقيق و پيشرفته در استنباطات حقوقى است.8 اما آن چه گاه در شريعت گرايى به وضوح ديده مى شود, كم توجهى به (عقلانى) و عرفى بودن روش هاى فهم دين و امكان تكامل و توسعه در روش هاى اجتهادى است. هم چنين, شريعت گرايان به (موضوع شناسى) به عنوان يكى از اركان اصلى استنباط و يكى از مهم ترين ابزارهاى تحقّق دين در جامعه چندان اعتنايى ندارند. از اين رو, آنها با واگذارى شناخت مصاديق احكام به عرف عام يا متخصصين, دايره دين شناسى را از شناخت پديده هاى عينى و اجتماعى متمايز مى كنند. در تبيين رويكرد سوم در اين باره بيشتر سخن خواهيم گفت.
4ـ1. خلوص گرايى و التقاط ستيزى: يكى از حساسيت هاى اصلى شريعت گرايان, تأكيد بر خالص و ناب ماندن معارف و آموزه هاى وحيانى و مقابله با هرگونه ايده وانديشه اى است كه زمينه التقاط و انحراف از معارف اصيل و نصوص دينى را فراهم سازد. روشنفكران معمولاً از خلوص گراييِ شريعت گرايان نتيجه مى گيرند كه دين در مفهوم سنتى آن توان حضور در عرصه هاى زندگى و تحولات زمانه را ندارد و در مقابل, شريعت گرايان رويّه روشنفكران در نزديك سازى دين به تحولات زمانه را مصداق بارز التقاطگرايى مى دانند.
شريعت گرايان بر اين باورند كه براى حفظ خلوص و پالوده داشتن دين از آرا و هواهاى بشرى بايد ساحت دين را از رنگ پذيرى از امور عرفى و اجتماعى به دور داشت. اسلام از حقايق پنهان و امور مسلّم الاهى خبر مى دهد و دانش هاى بشرى جملگى بر حدس ها و احتمال هاى ذهنى استواراند و به مسايل جزيى و تحول پذير مى پردارند. اين گروه براى جلوگيرى از تأثير انديشه هاى بيگانه يا تجربه هاى ناقص بشرى بر معارف دينى, معمولاً روش هاى متفاوتى را به اقتضاى شرايط يا به تناسب افراد, در پيش گرفته اند. در آغاز ورود تمدن غرب به جهان اسلام, شريعت گرايان غالباً به طرد نوگرايى و نوسازى مى پرداختند و ظهور هر پديده يا تفكر جديد را آغازى براى انحراف از دين به شمار مى آوردند, ولى با حضور سهمگين پديده هاى مدرن در جامعه اسلامى به تدريج به اين نتيجه رسيدند كه سكوت اختيار كنند و از دخالت در امور اجتماعى و سياسى بپرهيزند و تنها به پاسدارى از مرزهاى دينى بپردازند. همين گرايش بعدها تفسير ديگرى هم پيدا كرد, به اين شكل كه با بيرون راندن موضوع شناسى از شريعت و اجتهاد, بهره گيرى از دانش و تكنولوژى جديد را براى رفع نيازهاى ضرورى بشر تا جايى كه با اخلاق و عمل به احكام دينى در تعارض نباشد, مجاز بشمارند. چنان كه خواهيم ديد, از ديدگاه تمدن گرايان, لازمه چنين تفكرى, خواسته يا ناخواسته, جداسازى ساحت دين از حيات اجتماعى بشر است كه آن را مى توان نوعى (سكولاريسم عملى) دانست. برخى بر اين باورند كه به دليل همين خصلت, على رغم تفاوت آشكار مبانى شريعت گرايى و تجددگرايى, مشابهت هايى در عملكرد آنان در عرصه اجتماعى مى توان مشاهده كرد. آنها نزديكى تاكتيكى روشنفكران دينى به برخى از شريعت گرايان در سال هاى اخير را ريشه در كشف اين اشتراكات مى دانند.
5ـ1. گذشته گرايى: در پاسخ به اين پرسش كه آرمان و ايده آل نهايى انسان در كجاست و چگونه مى توان آن را جست وجو كرد, شريعت گرايان معمولاً آشكار يا پنهان, عصر نبوى(ع) يا حيات مؤمنان اوليه را به عنوان مدينه فاضله بشرى پيشنهاد مى كنند. البته, شعار (بازگشت) به عصر نبوى در دهه هاى اخير از سوى هر سه رويكرد, كم و بيش, مطرح شده است, ولى هر كدام اين عنوان را از دريچه انديشه خود تفسير كرده اند. شريعت گرايان با تأكيد بر حفظ احكام و آموزه هاى اسلامى در همان صورت ناب و نخستين آن, از پذيرش امكان تحول در موضوعات و مصاديق احكام و تأثير شرايط زمان و مكان در اجتهاد پرهيز مى كنند و اين تلقى گاه به پذيرش برترى همان قالب هاى اقتصادى و اجتماعى عصر نزول مى انجامد, براى مثال امورى مانند روابط كارگر و كارفرما, موجر و مستأجر, مضاربه و ديگر معاملات و زكات در سال هاى اخير محل مناقشه جدى قرار گرفت. حتى برخى از گرايش هاى افراطى بر اين عقيده اند كه اسلام خواهان حفظ مناسبات, دانش و فن آورى موجود در آن عصر بوده است و همه تحولات بعدى را دورى از جامعه مطلوب اسلامى مى شمارند.9 در هر حال, شريعت گرايى, عصر غيبت را به عنوان يك شرايط اضطرارى و استثنايى به حساب مى آورد, چنان كه تصور اين گروه از جامعه موعود مهدوى(عج) نيز بازگشت به همان بافت اجتماعى و اقتصادى سنتى و احياى همان مناسبات ساده و اوليه است.
چنان كه پيداست, حتى اگر شريعت گرايى را به عنوان يك گفتمان كامل و پويا به حساب نياوريم دست كم از يك تفكر ديرين تاريخى كه تلاش دارد يك ايده هماهنگ را در شيوه مواجهه دين با شرايط زمان پيشنهاد كند, برخوردار است 2. رويكرد تجددگرايى اسلامى تجددگرايى اسلامى كه تجلّى آن را تا حدودى در جريان روشنفكرى دينى در سده اخير مى توان مشاهده كرد, واكنشى بود كه از سوى برخى از تحصيل كرده هاى مسلمان در مواجهه با حضور فرهنگ غرب در جوامع اسلامى ظهور يافت. اين گروه كه عمدتاً از طريق تحصيلات جديد دانشگاهى با تمدن اروپا آشنا شدند, به دليل دلبستگى هاى دينى, رويارويى سنّت و تجدد را بيش از ديگران احساس كردند. آميختگى آموزه هاى دينى با سنّت هاى اجتماعى و فرهنگى جوامع مسلمان, ناآشنايى اين گروه با ژرفاى انديشه اسلامى و نيز فقدان تئورى ها و تحليل هاى عميق در تبيين نسبت ميان دين و مدرنيته غربى سبب شد كه روشنفكران دينى در گشودن اين گره در نهايت به همان ايده هايى دست يازند كه پيش از آنها از سوى مكتب هاى غربى و تجددگرايان سكولار به بيان ديگرى ارائه شده بود.10 اين گرايش در بين روشنفكران مسلمان مولود اين حقيقت بود كه فرهنگ سنتى ايران درست در همان بخش هايى دچار سستى و رنجورى بود كه تمدن جديد غرب بيشترين همت خود را صرف نوسازى و بازسازى آن كرده بود: حكمت عملى, فلسفه اجتماعى و تجهيز و توسعه عقل ابزارى.
تحصيل كردگان جديد در هنگام مواجهه با دست آوردهاى علمى, نهادهاى اجتماعى و فن آورى غرب, در ميراث فرهنگ اسلامى چيزى كه قابل قياس با آنها و شايسته عرضه باشد, نمى يافتند. ركود انديشه فلسفى و فقر تئوريك در عرصه تفكر اجتماعى در حوزه هاى علميه دينى و نيز انحطاط سياسى و اجتماعيِ جوامع مسلمان سبب مى شد كه بخشى از نسل جوان و نوجوى مسلمان در چاره جويى معضلات و آسيب ها و در رقابت با جريان روشنفكرى سكولار, به پذيرش اصول و چارچوب هاى مدرنيته تن در دهد و تلاش خويش را صرف همخوانى اسلام با مؤلفه هاى فرهنگ مدرن كند. محصول تلاش خستگى ناپذير جريان روشنفكران دينى در سده اخير ـ با همه تفاوت ها و تنوع هايى كه در مبانى و مكتب هاى پذيرفته شده آنها از ماركسيسم تا ليبراليسم و از اگزيستانسياليسم تا مكتب هاى تجربى و پزيتيويستى وجود داشت ـ سيّال كردن مفاهيم اسلامى, كم كردن مقاومت فرهنگى مسلمانان در برابر موج جهانى تمدّن غرب و بالاخره هم آوا كردن بخشى از نسل جديد جهان اسلام با جريان عمومى مدرنيته بوده است.
در اين جا به هيچ روى در پى واكاوى انديشه و آرمان تجددگرايان دينى نيستيم و تنها به رويكرد عمومى آنان در حوزه مديريت اجتماعى مى پردازيم. هم چنان كه در ذيل رويكرد شريعت گرايى مطرح شد, در اين جا نيز ديدگاه اين گروه را در پنج محور خلاصه مى كنيم.
1ـ2. نگرش انسان مدارانه: انسان محورى يا اومانيسم11 يكى از مبانى و مؤلفه هاى اصلى فرهنگ و تمدن جديد اروپايى است. اومانيسم را نه تنها يكى از مشخصه هاى اصلى مدرنيته به شمار آورده اند, بلكه نخستين انديشه فلسفى بود كه تولد دنياى جديد غرب را از بطن نظام فئودالى ـ مسيحى در قرن شانزدهم نويد داد.12 البته انسان مدارى در آغاز واكنشى در برابر مفهومى از (خدامحورى) بود كه كليسا در قرون وسطى آن را تبليغ مى كرد.
تأكيد كليسا بر انحطاط حقيقت انسانى و آلوده بودن فطرت ذاتى بشر و ترويج رويارويى مقولاتى چون انسان ـ خدا, زمين ـ آسمان يا عرفيّت ـ قدسيّت, عملاً به حذف حضور اراده انسانى در تعيين سرنوشت خود انجاميده بود. اين انگاره ناميمون كه به نام خدا و حاكميت اراده الاهى ترويج مى شد, واكنشى افراطى را در غرب به دنبال داشت كه در نتيجه, تأثير هرگونه عوامل و عوالم آسمانى را در سرنوشت آدمى انكار مى كرد و حيات انسان را بر پايه طبيعتِ اين جهانى و تمايلات مادى بشرى تفسير و تدبير مى كرد.
اين نگره در انديشه تجددگرايان مسلمان نيز آشكار يا پنهان حضور و نفوذ يافت و تلقى آنها از مسايل اجتماعى نيز بر همين مبنا شكل گرفت. به هر حال, تجددگرايان مسلمان نتوانستند در مواجهه با مسايل اجتماعى جامعه ايران از نگرش انسان شناسانه دنياى جديد فاصله گرفته و ايستارى متفاوت و متمايز اتخاذ كنند.13
2ـ2. توسعه گرايى: از منظر تجددگرايان, مسايل و معضلات كنونى جامعه با حوزه عمومى ارتباط مى يابد و ريشه در فقدان توسعه متوازنِ اجتماعى دارد. پيشرفت و تحول در مناسبات اجتماعى و اقتصادى در جوامع بشرى مستلزم تحول در كليه شئون و جنبه هاى مادى و فرهنگى است. مشكلات اجتماعى از آن جا پديد مى آيد كه بخشى از جامعه با (جريان عمومى تحوّل) همراه نمى شود و به اصطلاح دچار عقب ماندگى يا توسعه نايافتگى مى شود. در كشورهاى موسوم به جهان سوم ـ و به ويژه در كشورهاى اسلامى ـ سيطره سنّت, مانع از تحول و توسعه همزمان در جامعه مى شود و با گذشت زمان, فاصله معنادارى ميان اين گونه جوامع با جوامع پيشرفته صنعتى ايجاد مى شود. چالش ها و به دنبال آن, جنبش هاى اجتماعى بازتاب و نتيجه اين گسست اجتماعى است.
با اين تحليل, روشنفكران دينى حل* مسايل اجتماعى را نه در اتخاذ رويكردهاى درون دينى بلكه در بازنگرى فرهنگ سنتى و اصلاح قوانين جارى در راستاى پذيرش الگوى هاى جديد توسعه مى دانند. اساساً از منظر تجددگرايان, دين مربوط به حوزه خصوصى و حيات شخصى آدمى است و نمى توان حل* معضلات اجتماعى را از دين انتظار داشت. بنابراين, همان گونه كه ريشه مسايل اجتماعى در تأخر تاريخى نسبت به پذيرش مدرنيته است, راه حل آنها را نيز بايد در پيروى از برنامه هاى علمى و متناسب با توسعه جوامع مدرن جست وجو كرد. اين نگرشِ تجددگرايان سكولار هرچند در آغاز از نظر روشنفكران دينى نقد مى شد, ولى به دليل بنيادهاى مشترك نظرى به تدريج در ميان آنان نيز رسوخ يافت و حتى خود به صراحت به اين ديدگاه گراييدند. يكى از تلاش هاى جدّى در ميان روشنفكران دينى براى برون رفت از چارچوب انسان شناسى غرب را در آثار على شريعتى مى توان ديد14 كه البته بررسى ميزان توفيق او در رها شدن از اين كمند فلسفى مدرن, نيازمند مجال بيشترى است.15
3ـ2. علم گرايى و تكيه بر خرد ابزارى: اگر حلِّ معضلات اجتماعى و اقتصادى در گرو تحقّق توسعه متوازن اجتماعى است, بى درنگ بايد يادآور شد كه توسعه اجتماعى نيز محصول (عقلانيّت جمعى بشر) است. اين عقلانيّت كه در تجربه تاريخى بشر نمود و ظهور مى يابد و در عصر مدرن تجلى تام يافته است, همان است كه گاه بانام (عقل خودبنياد) از آن ياد مى شود.
اومانيسم به غرب آموخته بود كه راه رهايى و كاميابيِ انسان را بايد در خودِ انسان جست و جو كرد و گره كار را در اين جهانِ بى روح و بيگانه, با سرانگشت تدبير خويش گشود. از نظر متفكران غرب, دو راه بيشتر وجود نداشت: يكى, راه عقل و خرد (راسيوناليسم16) و ديگرى, روش آزمون و تجربه (آمپريسم17). چنان كه مى دانيم, در همان سده هاى نخستينِ عصر جديد, عقل عملى و عقل نظرى به محاق انزوا رفت و عقلانيّت غربى براساس (خرد ابزارى) شكل گرفت. اساساً ماهيت علم نوين و تمايز آن با دانش هاى پيشين در همين نكته است كه (تصرف در جهان) و (توليد ابزار) را مقدم بر (كشف حقيقت) قرار مى دهد. از ديدگاه تجددگرايان, علم جديد نه غايت گراست و نه با حوزه ارزش ها پيوند مى خورد, بلكه به دنبال شناسايى و حلِّ معضلات عملى انسان در تعامل با محيط است.
بر اين پايه است كه تجددگرايى اسلامى بهسازى و سامان دهى حيات آدمى را در گرو به كارگيرى علوم جديد مى داند و كارشناسى براى ريشه يابى و راه حل مسايل را از علوم اقتصادى و اجتماعى رايج مى خواهد, بى آن كه نتايج اين علوم را با ارزش هاى اخلاقى و دينى در تعارض ببيند. البته, اين گروه منكر ارزش هاى دينى نيستند و ملاحظه آنها را در برنامه هاى توسعه انكار نمى كنند, ولى معتقدند كه در نهايت اين روش علم مدرن و منطق برنامه ريزى توسعه است كه در تعيين مسير پيشرفت جامعه نقش اصلى را بازى مى كند و به عنوان يك چارچوب كلان از انحراف برنامه هاى توسعه از مسير ارزش هاى انسانى جلوگيرى مى كند.
4ـ2. تاريخيّت و نسبيت در فهم: يكى از ويژگى ها يا لوازم حاكميت عقل ابزارى, تن دادن به تاريخى شدن ارزش هاى انسانى و پذيرش نسبيت در فهم حقايق و معارف است. چنان كه خواهيم ديد, عقل ابزارى به خودى خود با پذيرش ارزش هاى بنيادين و حقايق متعالى تنافى ندارد, اما در مدرنيسم غربى با حذف دين و سنّت هاى پايدار از ساحت علوم اجتماعى و با تضعيف بنيادهاى عقل نظرى و عملى, خردِ ابزارى با تكيه بر فهم هاى جزيى و تمايلات اين جهانى, در پى سامان بخشيدن به حيات دنيوى انسان برمى آيد. چنان كه مى دانيم, در تفكر مدرن, حكمت جاويدان و ارزش هاى پايدار در حيات واقعى بشر, جايگاهى ندارد و ساحت فرهنگى و اجتماعى بشر در تلاطم آزمون و خطاى برخاسته از ذهن و تجربه آدمى شكل مى گيرد. هم اينك شاهديم كه اعتقاد به اين نسبيت و سيّاليت در فضاى پست مدرن تصريح و تأكيد مى شود اما در حقيقت, اين انديشه ريشه در مبانى مدرنيته دارد و پست مدرنيسم را از اين جهت, بايد ميوه و محصول آن به شمار آورد.
تجددگرايان مسلمان يا روشنفكران دينى امروزه غالباً به مبانى و لوازم نسبيت گرايى باور دارند و آن را در حوزه معرفت دينى هم به كار مى گيرند.18 اعمال اين انگاره درباره آموزه هاى اسلامى به اين نتيجه مى انجامد كه در گام نخست با سيّال و نسبى كردن معرفت عالمان از متون دينى, هرگونه برداشت و فهم دينى را مجاز شمرده و آن را تابعى از معرفت علمى و فلسفى مى كنند. در نتيجه, روشنفكر مسلمان با پذيرش پارادايمِ معرفتيِ مدرنيته و تسليم شدن به نتايج علمى و فلسفى غرب, عملاً فهمى متناسب با آن فضا را از قرآن و سنّت ارائه مى كند و هرگونه فاصله گذارى ميان پيام وحى و دست آوردهاى مدرن را به واپس گرايى و علم ستيزى تعبير و تفسير مى نمايد.
اما در گام دوم, تجددگرايان خودِ اسلام ـ و نه فقط معرفت دينى ـ را مشمول نسبيت تاريخى ساخته و معارف و مضامين وحى را ناظر به همان شرايط خاص تاريخى مى دانند. از اين نگاه, احكام و ارزش هاى قرآن را تنها بايد به عنوان يك گام تاريخى در تحوّل به سمت تكامل انسانى قلمداد كرد و بقيه مسير تا پيشرفت در كليه شئون اجتماعى را به عهده عقل و تجربه جمعى بشر قرار داد.19
5ـ4. آينده گرايى: تجددگرايان, به خلاف شريعت گرايان, اساساً آرمان هاى بشرى را در آينده مى جويند. چرا كه نظريه ترقي20 يا پيشرفت كه فلسفه تاريخِ مدرنيته را شكل مى دهد, به جريان پيشرفت خطى تاريخ باور دارد كه بر آن اساس, بشر همواره با نفى و نقد وضعيت گذشته خود به فردايى روشن تر و افقى فراخ تر در توسعه علمى و اجتماعى دست مى يابد.21 از اين ديدگاه, جريان روشنفكرى عموماً گذشته را به حوزه (سنّت) مربوط مى داند و تحول را در سايه (نفى سنّت) و فرارَوى از آن ممكن مى شمارد. براى فهم گفتمان تجددگرايى همواره بايد توجه داشت كه آنان از يك سو (سنّت) و (تجدد) را در برابر يك ديگر قرار مى دهند و از سوى ديگر, سنّت و تجدد را با دو مقوله (گذشته) و (حال) برابر مى گيرند. با اين وصف, بديهى است كه تجددگرايان خواسته يا ناخواسته هرگونه بازگشت به احكام و مناسباتى را كه مربوط به گذشته باشد, تخطئه مى كنند و به دنبال آن, احياى ارزش ها و احكام دينى را در حكم تحجّر و ارتجاع و مقابله با پيشرفت و توسعه تلقى مى كنند. اين نگرش كه در آغاز از سوى روشنفكران سكولار در جامعه ايران تبليغ مى شد, رفته رفته به درون كانون روشنفكران مسلمان نيز راه يافت و در دهه هاى اخير, البته با تعابير ديگر, آنها نيز به آن اعتراف كردند 3. رويكرد تمدن گرايى اسلامى چنان كه پيشتر گفته شد, رويكرد تمدن گرايى از نقد دو رويكرد گذشته سر بر آورد. از نظر آنان, شريعت گرايى به رغم تأكيد بر نصوص و حقايق وحيانى, از ارائه طرحى براى حضور اسلام در صحنه حيات جمعى بشر ناتوان است و در واقع, بقاى دين را در عزلت و انزواى از سرنوشت جامعه و جهان پيرامون مى جويد و تجددگرايى با آن كه بر ضرورت حضور و پويايى دين در فرايند تحولات زمان اصرار مى ورزد اما اين پويايى را به قيمت استحاله ارزش ها و احكام جاودان اسلام مى خواهد. به عبارت ديگر, دو عنصر (پايايى) و (پويايى) دين كه هر دو از لوازم اعتقاد به خاتميت و جاودانگى دين مبين اسلام اند, به صورت يك جا, در دو رويكرد گذشته به دست نمى آيند. شريعت گرايى, پويايى اسلام را به پايايى آن مى بخشد و تجددگرايى براى حفظ پويايى اسلام از پايايى شريعت هزينه مى كند.
با توجه به آن چه گفته شد, مى توان درك كرد كه چرا اين دو رويكرد كه در سده اخير به شدّت ظهور و بروز يافته اند, پيش از آن چندان پيدا و آشكار نبودند. در واقع, تقابل و تعارض ميان دو عنصر پايايى و پويايى دين, مرهون تحولات سريع در مناسبات اجتماعى بشر در چند سده گذشته است. اين تحولات كه عمدتاً بر پايه فلسفه سكولار و در بسترِ غرب جديد تكّون يافت, مسيرى متفاوت با ارزش ها و آرمان هاى دينى را درفرهنگ بشرى پى ريزى كرد. گسترش اين فرهنگ و نفوذ جلوه هاى تمدنى آن به جوامع اسلامى, سبب شد در بين عالمان و انديشمندان مسلمان در جمع ميان دين و دست آوردهاى مدرنيته اختلاف نظرهايى بروز كند و بسته به نوع نگرش دانشوران اسلامى به اين دو مقوله, رويكردهاى متفاوتى پديد آيد.
در اين ميان, رويكرد سوم مدعى است كه مى تواند هر دو عنصر پويايى و پايايى اسلام را در يك نظريه واحد و در يك نسبت منطقى و هماهنگ تأمين كند. آنان بر اين باورند كه تنها راه برون رفت از معضل كنونى در جوامع اسلامى, حركت به سمت (نوسازى تمدن اسلامى) است كه توسعه و تحولات اجتماعى را در راستاى تحقّق همه جانبه ارزش هاى اسلامى هدايت كند. از اين فراتر, تمدن گرايان حتى پيدايى مسايل و مشكلات كنونى در جوامع مسلمان را عمدتاً زاييده ناهمخوانى فرهنگ اسلامى و فرهنگ مدرنيته از يك سو, و تعارض ميان سنّت هاى اجتماعى جوامع اسلامى با الگوهاى توسعه غربى از سوى ديگر, مى دانند. اين ناهم خوانى از ديدگاه تمدن گرايان تنها زمانى از ميان خواهد رفت كه اسلام در تماميت و شموليت خويش در يك بستر عينى و تمدنى هم ساز با آن تحقّق يابد.
اين كه تمدن گرايان تا چه اندازه توانسته اند به اين ادعاها و آرمان ها جامه عمل بپوشانند و يا به طور منطقى و مستند از آن دفاع كنند, پرسشى است كه از سوى دو رويكرد ديگر در مقابل آنها مطرح شده است. تمدن گرايى, پس از ظهور انقلاب اسلامى و فراهم آمدن زمينه عينى براى پى ريزى جامعه دينى و تمدن الاهى, ر آزمونى سخت و خطير گرفتار آمده است و انديشه و رفتار آنها در اين مقطع تاريخى مى تواند كمكى براى داورى اين رويكرد از سوى ديگر جريان ها باشد. شريعت گرايان غالباً بر اين باورند كه اين حركت نه تنها مسير معارف دينى را به بيراهه و التقاطزدگى مى برد بلكه سرانجام آسيب ها و دشوارى هايى را نصيب جامعه تشيع خواهد ساخت. و تجدّدگرايان معتقدند راهى كه تمدن گرايان در پيش گرفته است يكى از اين دو سرنوشت محتوم را در پيش روى خود خواهد داشت: يا با عرفى سازى فقه و مفاهيم دينى در نهايت به اردوگاه تجددگرايان مسلمان خواهد پيوست و يا با اصرار بر برداشت هاى سنتى و تاريخى از دين, ناكامى ديگرى را به نام دين در كام مؤمنان خواهد نشاند.
در اين جا به همان ترتيب گذشته, به مؤلفه هاى ديدگاه تمدن گرايى اشاره مى كنيم. چنان كه خواهيم ديد, تنها در اين گفتمان است كه از (نظام معرفت دينى) و سپس از جنبش علمى براى (اسلامى سازى علوم) و امكان طراحى (الگوهاى اسلامى) در عرصه هاى مختلف اجتماعى براى ساختن جامعه اى پيشرفته و توسعه پذير بر طبق اصول و ارزش هاى اسلامى سخن به ميان مى آيد.
1ـ3. نگرش نظام مند به معرفت دينى: از آن چه پيشتر گفته شد, به نظر مى رسد مهم ترين ويژگى جريان شريعت گرايى, جزءنگرى و فقدان يك ديدگاه جامع و همه جانبه نگر در معارف اسلامى است. آنها تنها از دريچه مسايل حقوقى به جامعه مى نگرند و حتى در همين جنبه نيز غالباً به ابعاد فردى نظر دارند, حال آن كه در سايه (جامع نگرى) و (مجموعه نگرى) است كه مى توان به رسالت اجتماعى و تاريخى اسلام و نقش دين در جامعه سازى دست يافت.
تجددگرايى نيز به گونه اى ديگر با آسيب جزءنگرى در حوزه معرفت دينى مواجه است. آنها به جاى يك پارچه نگرى و توجه به تماميّت دين, آن را پاره پاره ديده و در نهايت, اين اجزاء را متناسب با منظومه معرفتى مدرن بازنگرى و بازشناسى مى كنند. از اين منظر, به تدريج ابعاد اجتماعى از حوزه دين خارج مى شود و به عقل عرفى واگذار گردد و شريعت نيز با تحليل هاى برون دينى به مجموعه اى از ارزش هاى كلى انسانى و پاره اى الزامات تاريخى و اجتماعى بدل مى گردد و بدين سان تنها ابعاد اخلاقى و عبادى در قلمرو دين باقى مى ماند.
حال, اگر از منظر تمدن گرايان به فرهنگ و معارف اسلامى بنگريم, هر حوزه از معارف دينى را نه تنها بايد به عنوان مجموعه اى كه خود داراى زيربخش هاى متنوع ديگر است مطالعه كنيم, بلكه اين حوزه را جزيى از يك مجموعهِ كلان تر معرفتى كه در تعامل با ساير مجموعه هاى هم گراست, در نظر بگيريم. با اين وصف, براى مثال حوزه معارف اقتصادى به عنوان يك (سيستم) يا (نظام) خودنمايى خواهد كرد كه در مقايسه با نظام معارف اجتماعى خود يك (خرده سيستم) است و اين خرده سيستم نيز به نوبه خود, زير سيستم هاى ديگرى ـ نظير سيستم سياسى, سيستم حقوقى و غيره ـ را در درون خويش سامان داده است.22
آن چه در اين جا بايد تأكيد شود اين است كه نگرش نظام وار به معرفت دينى و تلقى منظومه اى از حيات بشرى ـ يعنى تجزيه و تحليل اجزاى جامعه انسانى در نسبت با يك ديگر و تبيين كل جامعه به عنوان يك مجموعه پويا و هدفمند ـ يكى از مبادى تفكيك ناپذير انديشه تمدن گراست.
2ـ3. اصول گرايى در حوزه فهم دين, توسعه گرايى در حوزه تحقّق دين: گفته شد كه شريعت گرايان بر حل ّ مسايل اجتماعى از طريق اجراى احكام و ارزش هاى دينى تأكيد مى كنند و تجددگرايان با توجه به فرايندهاى ضرورى در توسعه جوامع, معتقدند كه با اتكا به عقل و تجربه بشرى و با برنامه ريزى علمى مى توان به بهبود وضعيت جامعه اميد داشت.
اما به باور تمدن گرايان, انديشه اسلامى هر دو ديدگاه را در يك افق برتر با يك ديگر جمع كرده است. قرآن كريم و سنّت نبوى(ع) و علوى(ع) در عين حال كه احكام و ارزش هاى وحيانى را امرى جاودانه مى دانند و اجراى دقيق و همه جانبه آن را خواستارند, توجه به شرايط متحول و گونه گونه زمانه را يادآور شده و توسعه پذيرى, عقلانيّت و تجربه بشرى را از حيات مؤمنانه جدا نمى سازند. مشكل اصلى روشنفكران مسلمان در اين است كه تحول در واقعيت اجتماعى را مستلزم تغيير و تجديدنظر در معرفت دينى مى دانند و ضعف شريعت گرايان از اين ناحيه است كه توان تطبيق احكام و ارزش هاى ثابت را بر فرايندهاى توسعه پذير اجتماعى ندارند و بر اين باورند كه حضور دين در صحنه مديريت اجتماعى, به التقاط يا انحراف از احكام نورانى اسلام مى انجامد. از نظر تمدن گرايان, هر دو ديدگاه تقريباً از يك پيش فرض مشترك الهام مى گيرند: تجددگرايان فرايند توسعه اجتماعى را يك جريان محتوم تاريخى مى دانند كه در همه جوامع و به طور يك سان تحقّق مى يابد و ماهيت و جهت گيرى اين تحول بيش و پيش از آن كه جنبه ايدئولوژيك و ارزشى داشته باشد, زاييده تراكم تجربه بشرى و ضرورت هاى طبيعى و تكنولوژيك است و شريعت گرايان نيز گويا پذيرفته اند كه در شرايط عصر غيبت نمى توان توسعه و پيشرفت يك جامعه را بومى ساخته و براساس اصول و ارزش هاى دينى و اخلاقى و در راستاى آرمان هاى مطلوب اسلامى برنامه ريزى و سمت گيرى كرد.
در مقابل, ديدگاه سوم معتقد است كه نه تنها جمع ميان اصول گرايى و توسعه گرايى ممكن است, بلكه يك ضرورت دينى و اجتماعى است. در اين معنا, اصول گرايى را در سه ويژگى زير مى توان خلاصه كرد:
1. تلاش مستمر براى دست يابى روشمند به اصول, احكام و ارزش هاى دينى از منابع معتبر اسلامى;
2. پذيرش حكومت دينى و ضرورت تأسيس نهادهاى مدنى براى عملياتى كردن احكام و معارف دين در صحنه جامعه;
3. ارائه يك عقلانيّت دينى و روش ها و الگوهاى كاربردى براى تحقّق اصول و ارزش ها در عرصه حيات فردى و اجتماعى.
با اين وصف, اصول گرايى نه تنها فضا را براى پذيرش علم و توسعه تنگ نمى كند, بلكه تحقّق دين را سخت به آن ها نيازمند مى بيند. از اين رو, مى توان تصريح كرد كه ديدگاه تمدن گرا به همان سان كه اجتهاد را يگانه راه دست يابى به معارف صحيح اسلامى مى داند, در حوزه عمل نيز روش هاى عقلانى و تجربى را در شناخت مناسبات عينى و مهندسى اجتماعى معتبر و ضرورى مى شمارد. اما بايد تأكيد كرد كه هر دو سوى اين گزاره ـ يعنى اجتهاد دينى و دانش تجربى ـ در نگرش تمدن گرايانه تفسيرى و متفاوت از دو ديدگاه ديگر مى يابد. در ادامه سخن به اين تفاوت ها مى پردازيم.
3ـ3. تكامل در روش اجتهاد و تجديد نظر در روش علوم: ادعاى اخيرِ تمدن گرايان از سوى شريعت گرايان و تجددگرايان به يك سان مورد انتقاد قرار گرفته است و در اين تصور كه مى توان ميان دين ـ به عنوان يك مجموعهِ ثابت ـ با توسعهِ اجتماعى كه اساساً مقوله اى متحول و توقف ناپذير است و مستمراً با نفى گذشته, به آينده اى متفاوت مى انديشد, آشتى برقرار كرد, ترديد جدى روا داشته اند. شريعت گرايان با انگشت نهادن بر ايده ها و طرح هايى كه از سوى تمدن گرايان ارائه شده, آنها را نسخه هاى ديگرى از التقاط و انحراف از شريعت و گرفتار شدن در دام روشنفكرى مى دانند و روشنفكران دينى نيز درست به دليل اعتقاد به همين آشتى ناپذيرى است كه به (جداسازى حوزهِ عمومى و مناسبات اجتماعى از دين) فتوا مى دهند و در نهايت به (سيال كردن فهم دين) روى مى آورند و با اعتقاد به تحول معرفت دينى, سرانجام به اين نتيجه مى رسند كه دين يك حقيقت تاريخى, زمان مند و نسبى است.
با اين حال, تمدن گرايان تأكيد مى كنند كه دست يابى ما به شريعت و معارف اسلامى از طريق روش اجتهاد و شيوه هاى استنباطى است. اين روش كه اصولاً امرى عقلى و عُقلايى است, با تلاش و ممارست بيشتر, به تدريج دقيق تر و گسترده تر خواهد شد و در نتيجه, (دست آورد اجتهاد) را به (شريعتِ نازل) نزديك تر خواهد ساخت. بنابراين, مى توان گفت كه به رغم ثبات اسلام در قالب وحى الاهى, شناخت ما از آن حقايق با تكامل دستگاه روش شناسى اجتهاد, افزايش مى يابد و آگاهى ما از وحى الاهى گام به گام به نظام معارف دينى نزديك تر مى گردد.
از همين جا تمدن گرايى اسلامى به خطاى تجددگرايان دينى اشاره مى كند كه (تكامل معرفت دينى) را به گونه اى تفسير مى كنند كه پيرو و زاييده معرفت هاى بشرى است و عملاً نسبت معرفت دينى با وحى منقطع مى شود. اما تكامل معرفت دينى در منظر تمدن گرايان, به توسعه شناخت روش مند از حقايق وحيانى با اتكا بر منابع دينى تعريف مى شود. به عبارت ديگر, آن جا كه روشنفكران دينى (عقل خودبنياد مدرن) را مبناى شناخت اسلام قرار مى دهند و به هم سو كردن مضامين وحى با دست آوردهاى عقلانيتِ بيگانه از دين مى انديشند, در نظرگاه تمدن گرايى, راه شناخت حقيقت اسلام قبل از هر چيز, تمركز بر منابع دينى و بهره گيرى از (عقل استكشافى) و استنباطى است.
از سوى ديگر, گفته شد كه نه تنها از علوم تجربى و كارشناسى علمى براى تحقّق دين و استقرار تمدن نوين اسلامى بايد بهره گرفت, بلكه ظهور و شكوفايى تمدن اسلامى تنها در سايه توسعه مستمر اين علوم ميسر مى شود. در همين جا, تمدن گرايان اصرار مى ورزند كه منظور آنان از (علم) لزوماً دانش هاى سكولارِ سازنده تمدن جديد نيست. هم چنان كه غرب جديد براى تحقّق ارزش هاى اين جهانى و دين گريزانهِ خويش, به توليد دانش سكولار دست يازيد, پايه گذارى تمدن اسلامى نيز نيازمند ابزارهاى علمى و كارشناسيِ متناسب با نظام ارزشى و شاخص هاى اسلامى است. اين نكته همان چيزى است كه تمدن گرايان, اخيراً و به اجمال, آن را (جهت دارى علوم) مى نامند و با طرح ايده (نظريه پردازى دينى) يا (اسلامى سازى علوم) در صدد توليد علوم انسانى اسلامى برآمده اند.23
بنابراين, تمدن گرايان نتيجه مى گيرند كه برقرارى نسبت صحيح ميان دين و جامعه, مرهون پر كردن خلأهاى تئوريك در دو حوزه (فقاهت) و (علوم اجتماعى) است و اگر طرح هايى كه تاكنون ارائه شده از كاستى يا سستى برخوردار بوده, به دليل فقدان پيشتوانه هاى نظرى لازم بوده است. اجتهاد و تفقه با حفظ مبانى و رويكرد روش شناختى خود, نيازمند توسعه در اصولِ استنباط و روش هاى دست يابى به مضامين ژرف و گسترده دين مبين اسلام است. به اين ترتيب, اجتهاد فقهى مى تواند فراتر از استنباط احكام جزئى, به شناخت نسبت هاى موجود ميان احكام و فراتر از آن, به ارائه چارچوب ها و اصول حاكم بر تحوّل و توسعه دينى جامعه بپردازد. از سوى ديگر, علوم اجتماعى نيز بايد با كنار گذاشتن منطق سكولار و پرداختن به مسايل بومى جهان اسلام و با پى ريزى مبانى و روش شناسى متناسب با ارزش ها و آرمان هاى دينى و اخلاقى, به شناخت درست و دقيق از واقعيت هاى اجتماعى جامعه اسلامى همت گمارد. اين كه گاه گفته مى شود انديشهِ معاصر اسلامى بيش از هر چيز نيازمند (فلسفه فقه) و (فلسفه اجتماعى) است, به اين نكته اشاره دارد.
4ـ3. ضرورت تدوين الگوهاى اجتماعى: تفاوت رويكرد تمدن گرا با دو رويكرد گذشته, در اين جا خود را آشكارتر نشان مى دهد. اين ديدگاه معتقد است كه حضور دين در جامعه, در گرو داشتن الگوهاى كاربردى دينى در ابعاد مختلف حيات اجتماعى از يك سو, و شناخت كلان و همه جانبه از مشكلات و معضلات فراروى جامعه از سوى ديگر است. تنها با توجه به اين دو سرمايه علمى و معرفتى است كه مى توان گام مثبت و ريشه اى در اصلاح و توسعه جامعه در راستاى بسط ارزش ها واحكام اسلامى برداشت. اين فرايند همان چيزى است كه اخيراً در گفتمان تمدن گرايى به (مهندسى اجتماعى) و (مهندسى فرهنگى) و مانند آن تعبير مى شود.
حال, لازم است به ضرورت چنين الگويى از منظر تمدن گرايان بپردازيم و نشان دهيم كه از پايگاه دو ديدگاه پيشين (= شريعت گرايى و تجددگرايى) چنين الگوى دينى اى ضرورت ندارد. شريعت گرايان از آن جا كه اجراى احكام را براى اسلامى سازى جامعه كافى مى شمارند و تحقّق احكام در جامعه را مرهون اراده و تمايل مسئولان و مردم مى پندارند, بديهى است كه طراحى الگوهاى اجتماعى را نه تنها لازم نمى شمارند, بلكه گاه آن را بدعت و بهانه اى براى عدول از شريعت مى خوانند. اين گروه اگر به تعبير (الگو) هم تمايل نشان دهند, در واقع از اين عبارت, شخصيت هاى نمونه تاريخ اسلام (اسوه ها) يا نمونه هايى از رفتارهاى اجتماعى را كه در تاريخ اسلام رخ داده است, اراده مى كنند.
تجددگرايى نيز بنابر مبانى پيش گفته و به شهادت دست آوردهاى فكرى آنان در دهه هاى گذشته, هرگز به ضرورت تدوين چنين الگويى راه نيافته است. در نگاه روشنفكران دينى, برنامه ريزى و مديريت اجتماعى تابعى از دانش كارشناسى, اقتضائات اجتماعى و منافع ملى است و در اين ميدان, دين نيز به پشتيبانى از ارزش هاى انسانى مى پردازد و بر داشته هاى عقل بشرى تأكيد كرده و بشريت را به پيروى از داده هاى عقلى تحريك و تشويق مى كند. به بيان ديگر, روشنفكران اگر به مبانى انديشه خود وفادار باشند و تاريخ تحولات اجتماعى مدرن را تنها راه توسعه اجتماعى و اقتصادى بدانند, هرگز نمى توانند به يك نظام اجتماعى متفاوت و در نتيجه به الگوهاى كاربردى دينى قائل باشند. مطلوب تجددگرايان در اين خصوص با (قرائتى) از اصول و ارزش هاى دينى كه در چارچوب الگوى توسعه مدرن جاى گيرد, حاصل مى آيد.
بنابراين, در حالى كه شريعت گرايان اساساً به طراحى الگوهاى اسلامى باور ندارند, تجددگرايان مسلمان خواستار الگويى هستند كه البته با حفظ اخلاق و معنويت, جامعه را با روند فرهنگ و تمدن جهانى همسو كند. در مقابل, در نگرش تمدن گرايان, اجراى همه جانبه اسلام تنها در قالب فرايند نوسازى جامعه به سوى يك الگوى مطلوب اسلامى و تأسيس نهادها و سازوكارهاى متناسب با آنها ميسر است. به طور كلى, تمدن سازى يك فرايند تدريجى و تاريخى است كه با استوار ساختن ارزش هاى يك مكتب در بن مايه هاى فرهنگ يك جامعه آغاز مى شود و تا شكل گيرى نهادهاى اجتماعى, مناسبات اقتصادى و سياسى و سرانجام توليد محصولات علمى, هنرى و تكنولوژيك بر پايه مدل هاى مطلوب استمرار مى يابد. از اين رو, بدون داشتن الگوهاى كاربردى و برخاسته از نظام معارف دينى متناسب با عصر حاضر, به دشوارى مى توان فرايند نوسازى جامعه را به سمت آرمان هاى اسلامى هدايت كرد.
5ـ3. پى ريزى تمدن نوين اسلامى: گفتيم كه يكى از مؤلفه هاى مناسب براى شناخت رويكردهاى سه گانه, شناخت و بررسى ديدگاه آن ها نسبت به وضعيت مطلوب و آرمانى است. شريعت گرايان, وضعيت آرمانى را بيشتر در نهادها و مناسبات اجتماعى گذشته مى جويند و تجددگرايان پيشرفت و سعادت بشر را در افق آينده تمدن مدرن انتظار مى كشند, اما از ديدگاه تمدن گرايان, دين اسلام در ادامه رسالت تاريخى پيامبران الاهى, خود طرح مستقلى براى بهبود زندگى بشر و ساختن آينده اى روشن و متعالى ارائه داده است, اين طرح, نه در گذشته تاريخى اسلام به طور كامل تحقّق يافته است و نه بر الگوهاى مادى مدرن تطبيق مى يابد, بلكه تنها با تلاش مسلمانان در طول تاريخ به منصه ظهور مى رسد و تحقّق كامل آن را بايد در آيندهِ موعود انتظار كشيد.
گذشته از مفهوم (خاتميت) كه چنين انگاره پيشرفت و آينده نگريِ متعالى را تقويت مى كند, اعتقاد به (مهدويت) و فرجام سعادتمند بشريت نيز اين مدعا را تأييد مى كند. قرآن خلافت زمين از سوى صالحان و امامت آنان بر سراسر گيتى را نويد مى دهد و روايات اسلامى تصوير جهانى را فراروى جامعه جهانى ترسيم مى كند كه در آن, رفاه, امنيت, علم و سعادت مادى و معنوى, يك جا و هم زمان قابل دست يابى است. جامعه اى كه چنين آينده اى را فراروى خويش مى بيند و خود را به فرموده قرآن, مسئول و متعهد به تغيير سرنوشت خود مى شناسد, با چشم دوختن به چنان مقصدى, رسالت تاريخى خود را تلاش براى ساختن مرحله اى از آن تمدن نورانى و باشكوه مى داند.
در يك كلام, تمدن گرايان با اجتهاد مستمر و متكامل در منابع وحيانى و با اتكا به تجربه و عقلانيتِ هم سو با وحى و فطرت الاهى, به طراحى الگوهاى عملى در عرصه هاى مختلف فرهنگى, سياسى و اقتصادى چشم دوخته اند تا از اين طريق نابسامانى ها و كاستى هاى جامعه را در مسير ساختن آينده تمدن حيات بخش اسلامى سامان بخشند. به اين ترتيب, تمدن گرايى افق آينده اى را ترسيم مى كند كه جامعه اسلامى در مسير رشد و شكوفايى استعدادها براى تحقّق تمدن نوين اسلامى, قرار گيرد; تمدنى كه نه تنها كمال و بهره ورى مادى را نصيب جامعه اسلامى خواهد كرد بلكه بسترى براى زيست انسانى و تقرّب به خداوند متعال فراهم مى سازد رويكردهاى سه گانه از منظر شاخص هاى كلان تاكنون تفكيك و تمايز ميان رويكردهاى سه گانه را در پنج محور باز شناختيم. حال, مى توان از منظرى ديگر به مقايسه اين ديدگاه ها پرداخت. از آن جا كه پيشتر توضيحات لازم در اين باره آمده است, در اين جا تنها به شاخص هايى اشاره مى كنيم كه بيشترين واگرايى را در اين ديدگاه ها نشان مى دهد. دست كم شش شاخصه (ويژگى) اصلى را مى توان برشمرد كه سه جريان ياد شده را از يك ديگر ممتاز مى كند.
1. ماهيت و قلمرو دين: شريعت گرايان, اسلام را از دريچه شريعت و احكام تكليفى و به ويژه احكام فردى مى نگرند و از ارائه تفسيرى كه جايگاه معارف سياسى و اقتصادى و نيز دانش هاى عقلى و تجربى را در يك منظومه جامع و كامل نشان دهد, پرهيز دارند. از سوى ديگر, تجددگرايان با تعريف حداقلى از دين, اسلام را در حد* ايمان شخصى و اخلاق فردى فرو مى كاهند و انتظار بشر از دين در عصر حاضر را به نيازهاى عاطفى و معنوى خلاصه مى كنند و حداكثر ارزش هاى اجتماعى اسلام را تأييد و تأكيدى بر دست آوردهاى عقلانى بشر در دوران جديد مى دانند.
در مقابل, تعريف و تلقى تمدن گرايان از دين, يك تلقى جامع و فراگير است. دين نه تنها حوزه احكام و حقوق را شامل مى شود كه تبيين ارزش ها و توصيفات هستى شناختى, انسان شناختى و جامعه شناختى را نيز در بر مى گيرد. وانگهى, اسلام در شموليت خويش, در تبيين موارد يادشده خُردنگر و جزءانگار نيست, بلكه بر (مجموعه نگرى) و (منظومه انديشى) تأكيد دارد و در يك دستگاه شامل, پيوندى استوار و هماهنگ ميان اجزاى معرفت برقرار مى كند. علاوه بر دو ويژگى (جامعيت) و (نظام مندى), تمدن گرايان به ثبات و (جاودانگيِ) معارف و شريعت اسلامى نيز باور دارند.
با اين همه, آن ها معتقدند كه حضور دين در صحنه جامعه متناسب با (مقتضيات زمان و مكان) است و براساس منطق و مكانيسمى رخ مى دهد كه نه به ثبات و جامعيت دين خلل وارد مى شود و نه پويايى و توسعه پذيرى جامعه اسلامى را با مشكل و مانع روبه رو مى سازد.
تبيين نكته اخير نيازمند نوشتار ديگرى است. در اين جا, به اجمال اشاره مى كنيم كه از دريچه نگاه تمدن گرايان, در عرصه معرفت دينى بايد سه حوزه مختلف را از يك ديگر جدا كرد:
1. حوزه معارف و حقايق اسلامى;
2. حوزه دانش و فرهنگ اسلامى;
3. حوزه مديريت اسلامى.
در محورهاى بعدى جايگاه هر يك از اين حوزه ها و تفاوت آنها از يك ديگر را باز خواهيم شناخت. يادآور شويم كه حوزه نخست, به قلمرو حقايق وحيانى و روش فهم آن باز مى گردد, حوزه دوم, به چگونگى تعامل عقلانيّت و تجربه بشرى با معارف وحيانى ارتباط مى يابد و سرانجام, در لايه سوم, به شيوه تحقّق دين در صحنه حيات بشرى و پيگيرى پروژه توسعه اجتماعى براساس دو محور پيشين پرداخته مى شود.
2. روش فهم دين: سه ديدگاه يادشده از اين جهت نيز با يك ديگر تفاوت هايى دارند, هر چند تجددگرايى از اين ناحيه با دو گرايش ديگر فاصله عميق ترى مى يابد. برخلاف تجددگرايى كه شناخت دين را يك فهم عصرى و سيال معرفى مى كند و آن را تابعى از شرايط بيرونى و دانش هاى متغير زمانه مى داند, دو نگرش ديگر به وجود يك روش ثابت و عقلانى براى فهم دين قائل اند. آنها شيوه فهم دين را قاعده مند و آن را تابع همان روش و منطقى مى دانند كه انسان ها در مفاهمه و گفت و گوى خويش با ديگران از آن بهره مى گيرند.
اما تفاوت شريعت گرايان و تمدن گرايان در حوزه فهم دين به دو نكته اساسى باز مى گردد: نخست آن كه تمدن گرايان روش اجتهاد را تكامل پذير مى دانند و هر قاعده روش شناختى, چه جديد و چه كهنه كه بتواند (حُجيّت) و استناد به منابع وحى را احراز كند, به رسميت مى شناسند و دوم اين كه فهم دين را به فهم (گزاره ها) ـ آن هم گزاره هاى تكليفى ـ منحصرنمى دانند, بلكه از روش اجتهاد, فهم (نظام معارف دينى) در شئون اصلى حيات بشر را انتظار دارند. در مقابل, شريعت گرايان اجتهاد را به استنباط گزاره ها منحصر مى كنند و به ضرورت فهم كليّت دين در يك منظومه منسجم و متلائم باور ندارند. هم چنين آنها به كمال و كفايت روش كنونى فقه باور دارند و تلاش براى دست يابى به شيوه هاى نوآمد و كامل تر براى فهم نصوص دينى را لازم نمى دانند. در اين ميان, اخباريان از ميان شريعت گرايان, باز هم فهم دين را محدودتر و تنگ تر معرفى مى كنند.
3. عقلانيت: شايد آغاز نقطه جدايى و اختلاف ميان رويكردهاى سه گانه از همين مسئله عقلانيّت و چگونگى رابطه ميان دين و عقل باشد. درحالى كه شريعت گرايان عقل را تنها در حاشيه و يا محدود به برخى از كاركردهاى روش شناختى مى دانند و از پذيرش عقل به عنوان منبعى مستقل در كنار وحى سر باز مى زنند, تجددگرايان به (خِرَد خودبنياد) باور دارند و دين را تنها در محدوده هاى عقل بشرى جست وجو مى كنند.
در مقابل, تمدن گرايان نخست به بازشناسى عرصه ها يا كاركردهاى خِرد آدمى مى پردازند. از مجموع مباحثى كه در گفتمان تمدن گرايى در باب عقلانيّت مطرح شده است مى توان استفاده كرد كه آنها معمولاً چهار كاركرد عقل را باز شناخته و به رسميت مى شناسند: 1. عقل نظرى; 2. عقل عملى; 3. عقل استكشافى; 4. عقل ابزارى. چنان كه پيش تر گفته شد, روشنفكران دينى با اثرپذيرى از نهضت روشنگرى در غرب, عمدتاً به عقل نظرى و عقل عملى به عنوان دو منبع اصيل شناخت, كمتر اعتنا مى ورزند و با محصور كردن عقل استكشافى در برخى روش هاى هرمنوتيكى جديد, فهم حقايق وحيانى را نسبى و تاريخ مند مى دانند. به اين ترتيب, عقلانيّت از منظر تجددگرايان عمدتاً به خرد ابزارى محدود مى ماند كه طبعاً اين عقل اهداف و مبادى خويش را نه از عقل عملى يا وحى بلكه از خواسته ها و انگاره هاى اقتضائى بشر مى گيرد. عقل ابزارى چنان كه مى دانيم تنها به جست وجوى ارتباط ميان يك هدف و راه هاى دست يابى به آن هدف مى پردازد
اما از نظر تمدن گرايان, هر يك از ساحت هاى چهارگانه عقلانيّت, جايگاه خويش را دارد و در نسبتى خاص با دين قرار مى گيرد. عقل نظرى و عملى تا آن جا كه احكام قاطع و روشن ارائه مى كنند, به عنوان (حجّت باطنى)24 و نخستين ابزار معرفتى انسان در هدايت به راه سعادت و وصول به آستانه وحى به رسميت شناخته مى شوند; چرا كه عقل بشرى محدود و منحصر به عالم شهود يا حقايق نزديك به جهان ماست, و از اين رو, نيازمندى به وحى و معرفت هاى برين را خود اعتراف و اثبات مى كند.
پس از وصول به آستانه وحى, عقل استكشافى همراه با عقل نظرى و عملى, به استنباط حقايق الاهى از منابع وحيانى دست مى زند. با اين وصف, مى توان گفت كه در مرحله نخست, دين از طريق (رسول معصوم) تنها گزاره هاى وحيانى را در اختيار انسان قرار مى دهد و تلاش عقل در اين مرحله, استخراج و استنباط پيام هاى الاهى از منابع وحيانى و دريافت هاى مسلّم عقلانى است. بنابراين, عقل در فهم معارف الاهى افزون بر نقش منبع و مأخذ, كاركرد ديگرى هم دارد كه به جنبه هاى روش شناختى در دريافت مضامين وحى معطوف است و سعى مى كند كه تا آن جا كه ممكن است به حقايق ناب, به دور از پيرايه هاى بشرى, دست يابد. محصول اين تلاش و اجتهاد همان چيزى است كه پيش تر آن را (ساحت معارف و حقايق دينى) نام نهاديم.
اما دين را نبايد با انديشه هاى فلسفى و مكاتب نظرى مقايسه كرد. اديان الاهى براى ساختن و پرداختن حيات انسانى فرو آمده اند و فلسفه وجودى آنها سالم سازى و كمال بخشى به ظرفيت هاى درونى و مناسبات بيرونى در زندگى بشرى است. با اين نگاه, دين نه تنها به ابعاد روحى و رفتارى سخت توجه دارد, بلكه انديشه ورزى را نيز به عنوان بخشى از همين حيات عينى و به عنوان مقدمه سعادت حقيقى مد نظر قرار مى دهد. پس مى توان انتظار داشت كه دين به طور كلى و اسلام به طور خاص, براى تحقّق معارف و ارزش هاى متعالى خويش راهكارهاى متناسبى را ارائه كرده باشد. از منظر تمدن گرايان, يكى از كاركردهاى مهم عقل, جست وجوى راه هاى رسيدن به اهداف مورد نظر دين است.25 دين با پذيرش عقل ابزارى به عنوان قوّه اى براى يافتن شيوه هاى تحققِ بندگى و پرستش الاهى و توسعه آن به زواياى زندگى بشر, خودبنيادى عقل را از ميان برداشته و تركيب متناسبى ميان عقل و وحى در ساحت عمل ارائه مى كند; تركيبى كه در آن, اصالت عقل در جاى خود مورد پذيرش قرار مى گيرد ولى از حاكميت انديشه محدود بشرى بر همه حوزه هاى حيات آدمى پرهيز مى شود و در نهايت, سويه ها و سازه هاى تفكر از سوى وحى, هدايت و نظارت مى شود.
4. علوم تجربى و منطق برنامه ريزى: در سده هاى گذشته, يكى از محورهاى نزاع ميان روشنفكران سكولار و عالمان دينى, مسئله رويارويى علم و دين بوده است. علم تجربى هرچند ريشه در گذشته تاريخ بشر دارد, اما در شكل و اندازه هاى كنونى, از حدود سه قرن پيش پيدا شده است. تصور متجدّدان بر اين است كه علم تجربى ـ بر خلاف دانش هاى نظرى ـ تابعى از تجربه هاى مستمر و ناظر به كاربردهاى عينى و عملى است و از اين رو, معرفتى بالنده, رشدپذير و انتقادى است. از آن سو, معارف و متون دينى مجموعه اى ثابت, مطلق و نقدگريز است.
بر اين اساس, جريان روشنفكرى در جهان سوم بر پايه فرهنگ جديد و دانش تجربى, خواهان تغيير در مناسبات و ارزش هاى اجتماعى و بالاخره توسعه و هدايت ظرفيت هاى انسانى به سمت تأمين سعادت اين جهانى و نيازهاى ملموس و در دسترس بشر بوده است. از اين رو, روشنفكران همواره فرهنگ جارى را با نام (سنّت) به عنوان يكى از موانع پيشرفت و توسعه جوامع به حساب آورده و تلاش خود را به حذف يا تعديل اين فرهنگ در راستاى اهداف توسعه اى معطوف كرده اند.
اين جهت گيرى در جوامع سنتى به طور طبيعى واكنش هاى جدّى و جدال برانگيزى را از سوى متدينان و عالمان دينى به دنبال داشت. تجددگرايان مسلمان كه در آغاز با اين رويكرد روشنفكران سكولار مقابله مى كردند به تدريج با پذيرش مبانى فكرى و معرفتى آنها به همين نقطه رسيدند, با اين تفاوت كه معتقدند براى پى گيرى پروژه تجدّد در جوامع اسلامى نيازى به حذف سنّت و دين نيست, بلكه با قرائت هاى جديد و تفكيك عرضيات از ذات دين مى توان به ديانتى هم خوان با مدرنيته دست يافت.
اين رويارويى, به ويژه در جوامع اسلامى, شكل حادّ و حساسى به خود گرفته است. اين حساسيت بيشتر از آن روست كه اسلام برخلاف بسيارى از اديان جهانى, به جنبه هاى مادى و ملموس زندگى به همان اندازه توجه نشان داده است كه به جنبه هاى معنوى و شعائر عبادى. به عبارت ديگر, مفاهيم و دستورات اسلامى برخلاف اديانى چون مسيحيت, همه محيط زندگى بشر از سياست گرفته تا علوم فنى و معمارى را پوشش مى دهد. بر اين نكته نه تنها از سوى انديشمندان مسلمان بلكه از طرف شرق شناسان و اسلام شناسان غربى نيز بارها تأكيد شده است.26 ماكس وبر, جامعه شناس بزرگ معاصر, معتقد است كه (درست همين كلى بودن اسلام است كه مانع ايجاد نظام سرمايه دارى و محيط خاص و مستقل سياسى ميان مسلمانان شده است. )27
در مقابل, چنان كه ديديم, تمدن گرايان مسلمان ضمن پذيرش علم و تجربه بشرى, بر اثرپذيرى فرضيه ها و تئورى هاى علمى از اصول فلسفى و ارزش هاى ايدئولوژيك انگشت مى نهند. جايگاه علم تجربى بيش و پيش از هر چيز, يافتن معادلات عينى براى تصرف و تغيير در جهان و جامعه است. بنابراين, بسته به تفسير ما از جهان, انسان و عواملِ كلانِ تأثيرگذار بر حيات و هستى, مى توان نظريه هاى گوناگونى پيشنهاد كرد و در نتيجه پس از گذشتن از آزمون هاى تجربى شاهد نظريه هاى علمى متفاوت در پيش برد اهداف انسانى بود. البته, تمدن گرايان اين نكته را درباره علوم انسانى به صراحت اظهار مى دارند, ولى گروهى از آنها اين باور را به علوم طبيعى هم سرايت مى دهند.
به هر حال, رويكرد تمدن گرايى بر اين عقيده است كه براى حلِّ مسايل جامعه و دست يابى به توسعه مطلوب بايد به تأسيس يك حوزه كارشناسى علمى متناسب با اصول و ارزش هاى اسلامى پرداخت و (علوم انسانى ـ اسلامى) را كه ويژه جامعه اسلامى است, توليد كرد. به اين ترتيب, طبيعى است كه برنامه هاى توسعه اجتماعى به طور هم زمان از دو مقوله دينى و علمى كه در بنياد با يك ديگر هماهنگ شده اند, متأثر خواهد بود و به تدريج فرآيند برنامه ريزى در يك جامعه اسلامى با برنامه ريزى در جوامع مدرن و سكولار فاصله خواهد گرفت.
5. توسعه اجتماعى: رويكرد شريعت گرا معمولاً به مقوله توسعه اجتماعى در جامعه اسلامى توجه چندانى ندارد. اين بى توجهى گاه در شكل افراطى آن, به انكار ضرورت توسعه مى انجامد و شرايط مطلوب را در مناسباتِ يك جامعه سنتى و گذشته گرا جست وجو مى كند, اما معمولاً بدين صورت است كه شريعت گرايان از مقوله رشد و توسعه و لوازم آن غفلت يا تغافل مى ورزند و آن را مسئله اى بى ارتباط با رسالت دين مى دانند و يا دست كم آن را در عصر غيبت از دايره تكاليف دينى بيرون مى رانند. اين نگرش كه در گذشته غالباً در طرد و انكارهاى شديد نسبت به پديده ها و نهادهاى جديد خود را نشان مى داد, در دوره هاى اخير به يك بى تفاوتى عملى نسبت به لوازم توسعه مدرن انجاميده است و حتى گاه ديده مى شود كه برخى از آنان به ستايش از محصولات و نهادهاى مدرن مى پردازند و اضطرار و احتياج جامعه اسلامى به ابزارها و لوازم زندگى را دليل بهره گيرى از دست آوردهاى غرب قرار مى دهند.
از سوى ديگر, جريان تجددگراى اسلامى اصولاً فرايند عمومى توسعه در جوامع غربى را نه تنها درست مى داند, بلكه آن را بهترين راه رشد و پيشرفت جوامع اسلامى مى بيند. روشنفكرى دينى تحت تأثير انديشه روشنگرى در قرن هجدهم اروپا, هنوز هم به اين ديدگاه كه روند توسعه مدرن, محصول يك ضرورت تاريخى در جوامع بشرى است و همه جوامع دير يا زود بايد پذيراى آن باشند, تمايل نشان مى دهد.28
در برابر اين دو ديدگاه, جريان تمدن گراى اسلامى بر اين باور است كه مقوله توسعه و تكامل اجتماعى نه تنها از ديد اديان الاهى مغفول نمانده است, بلكه بخشى از رسالت انبيا و اولياى الاهى است كه در عصر غيبت بايد از طريق عالمان دينى و امت اسلامى ادامه يابد. از اين نگاه, قرآن كريم تكامل معنوى و اخلاقى را نه تنها در بستر توسعه مادى و اجتماعى ديده است بلكه اساساً ابعاد مادى و معنويِ توسعه را از يك ديگر قابل تفكيك نمى داند.29 ازاين رو, اگر (شاخص هاى توسعه مطلوب) را از قرآن كريم استخراج كنيم, آشكارا خواهيم ديد كه شاخص هاى مادى و معنوى كاملاً در هم تنيده اند بلكه هيچ مرز و فاصله اى ميان آنها نمى توان ترسيم كرد. نكته جالب اين جاست كه ارزش هاى توسعه اى در مكتب اسلام غالباً به گونه اى است كه هم زمان از هر دو جنبه مادى و معنوى برخوردار است. بنابراين, مى توان گفت توسعه در شكل جامع آن همواره يكى از دغدغه هاى اصلى انبيا و آيين هاى الاهى بوده است.
تا اين جا جريان تمدن گرا با تجددگرايان همراه و همفكر است و توسعه اجتماعى را در كانون توجه و تفكر خويش قرار مى دهد ولى آن چه اين دو رويكرد را از يك ديگر جدا مى سازد, ديدگاه آنها درباره اهداف و الگوى توسعه و تفاوت جريان توسعه در اسلام و دنياى مدرن است. تجددگرايان از آن جا كه تفكر مدرنيته را اصولاً حاصل تراكم تجربه تاريخى بشر مى دانند, از پذيرش الگوى دينى براى توسعه سرباز مى زنند, اين در حالى است كه پست مدرنيسم (فراتجددگرايى) امروزه خود به فرهنگى يا منطقه اى بودن توسعه اعتراف دارد و از جزم انديشى نسبت به الگوى مدرن پرهيز مى دهد. البته, پست مدرن ها نظريه گفتمانى توسعه را به بهاى حذف (حقيقت) يا نسبى انگارى درباره حقايق و ارزش هاى اخلاقى و فرهنگى اظهار مى دارند, در صورتى كه جريان تمدن گرا تفاوت الگوى توسعه اسلامى با توسعه مدرن را در حقيقت گريزى و اخلاق ستيزيِ مدرنيسم مى داند و معتقد است كه در سايه هدايت وحى و بر پايه (عقل فطرى) و (حقوق طبيعى) مى توان ارزش هاى اصولى و جاويدان انسانى را از اخلاق عرفى و ساختگى تشخيص داد.30
در يك كلام, رويكرد تمدن گرايى تحقّق دين در متن زندگى مسلمانان را در گرو مدل هاى مطلوب مديريت و روش برنامه ريزى اجتماعى و داشتن طرحى روشن براى توسعهِ همه جانبه جامعه بر بنياد نظام ارزشى اسلام مى داند.
6. اجرا و تحقّق دين: از آن چه گفته شد دانسته مى شود كه نگرش هاى سه گانهِ هركدام چه رابطه اى ميان حل ّ مسايل اجتماعى با تحقّق و اجراى دستورات دينى مى بينند. شريعت گرايان بر اين باورند كه اگر حكومت ها به وضع قوانين براساس احكام دينى بپردازند و مردم نيز رفتار خود را با دستورات اسلامى منطبق سازند, مسايل و معضلات حل ّ و فصل مى شود. از سوى ديگر, روشنفكران دينى معتقدند كه آن چه در متون دينى درباره امور اجتماعى آمده است مربوط به دوره اى است كه مناسبات سنتى حاكم بوده و در جامعه مدرن كه مناسبات اقتصادى و اجتماعى آن به كلى دگرگون شده است, اين احكام در تفسير سنتى آن كارآيى لازم را ندارد. بنابراين, براى تطبيق گزاره هاى وحيانى با شرايط زمان بايد به (بازسازى فكر دينى) پرداخت و متون دينى را براساس شرايط و مقتضيات زمان از نو قرائت و فهم كرد.
اما نگرش تمدن گرا بر اين عقيده است كه اجتهاد مستمر و همه جانبه در متون و منابع دينى, معارف به دست آمده ـ اعم از توصيفات هستى شناختى و انسان شناختى يا احكام اخلاقى و حقوقى ـ به عنوان يك منظومه جامع و شامل مى تواند ضامن سعادت و بهروزى بشر در همه عصرها و نسل ها باشد. اما نكته مهم اين جاست كه تطبيق اين معارف نسبت به هر شرايط خاص و تحقّق اين معارف در عينيت جامعه نيازمند ابزار و تمهيداتى است كه برخلاف پندار شريعت گرايان اين امر به سهولت و سادگى امكان پذير نيست. اين ساده انگارى از آن جا برمى خيزد كه آنان اجراى دين در سطح جامعه را با امتثال تكاليف در رفتار فردى مقايسه مى كنند, حال آن كه اين تشبيه و قياس از نظر تمدن گرايان گمراه كننده است. پيچيدگى مناسبات اجتماعى و حضور موانع و اقتضائات گوناگون در سطح كلان جامعه ايجاب مى كند كه احكام و ارزش هاى دينى تا تبديل شدن به يك برنامه يا قانون موضوعه مراحلى از پژوهش و كارشناسى علمى و برنامه ريزى اجتماعى را طى كنند پى نوشت ها 1. البته, به يك معنا مى توان بيشترين نزاع هاى سياسى و دينى را پس از رحلت پيامبراكرم(ص) به اين موضوع بازگرداند: اختلاف شيعه و سنى نسبت به جايگاه رهبرى در منظومه معارف دينى, مقايسه خوارج ميان حكومت سياسى و حاكميت الاهى (شعار (اِن الحكم الاّ للّه)) و حتى خوددارى مرجئه از ورود در چالش هاى مربوط به مسئله سياست و رهبرى. اما با ملاحظه تفاوت هاى جدى در خاستگاه اين مسئله در دوران جديد و ماهيتِ موضوعاتى كه امروزه مطرح مى شود كه در واقع به حضور عقلانيتِ خودبنياد بشرى و مرزبندى عقل با وحى ارتباط مى يابد, در مجموع مى بايست اين پرسش را از مسايل نوين دين پژوهى به حساب آورد. براى نمونه اى از اين مقايسه ها, نك: محمد عماره, تيارات الفكر الاسلامى, دارالشروق, 1418.
2. اين پس زمينه تاريخى را در بخش دوّم اين نوشتار به تفصيل پى خواهيم گرفت.
3. براى آشنايى با تحولات و جريان هاى فكرى و فرهنگى پس از انقلاب به كتاب زير مراجعه شود: جريان شناسى فرهنگى بعد از انقلاب اسلامى, زير نظر سيدمطفى ميرسليم, تهران, مركز بازشناسى ايران و اسلام, 1384.
4. Typical
5. اين نكته را به طور مشخص ماكس وبر, جامعه شناس مشهور آلمانى, مطرح ساخت. البته, او اين اصطلاح را درباره معنايى كه به كنش شخص يا مجموعه اى از اشخاص فرضى اطلاق مى شود, استفاده كرد و آن را (نوع خالص) (Pure type) ناميد (نك: اقتصاد و جامعه, ترجمه: عباس منوچهرى و ديگران, 1374, ص3).
6. در كتاب زير اين ديدگاه با شفافيت بيش ترى ارائه شده است: محمد مجتهد شبسترى, نقدى بر قرائت رسمى از دين, تهران, انتشارات طرح نو, 1379.
7. رسول جعفريان, جريان ها و سازمان هاى مذهبى ـ سياسى ايران, چاپ ششم, بى جا, 1385.
8. براى آشنايى با مفهوم اجتهاد در معناى مصطلح آن به كتاب هاى زير مراجعه كنيد: آقابزرگ طهرانى, اجتهاد و مذاهب اسلامى, ترجمه محمود افتخارزاده, تهران, انتشارات حر, 1361; محمدباقر صدر, همراه با تحول اجتهاد, ترجمه اكبر ثبوت, انتشارات روزبه, 1359; اجتهاد ترجيحى و تخريجى, دفتر مجامع مقدماتى فرهنگستان علوم اسلامى, 1364 و حسين عزيزى, مبانى و تاريخ تحول اجتهاد, قم, انتشارات مؤسسه بوستان كتاب, 1384.
9. براى نمونه نك: مهدى نصيرى, اسلام و تجدد, نشريه كتاب صبح, 1381.
10. فردين قريشى, بازسازى انديشه دينى در ايران, قصيده سرا, 1384 و مهرزاد بروجردى, روشنفكران ايرانى و غرب, ترجمه جمشيد شيرازى, انتشارات فرزان روز, 1384. 11. Humanism 12. تونى ديويس, اومانيسم, ترجمه عباس مخبر, تهران, انتشارات مركز, 1378 و هنرى لوكاس, تاريخ تمدن, ترجمه عبدالحسين آذرنگ, تهران, انتشارات كيهان, 1369.
13. نمونه اى از اين اثرپذيرى را در تفسير دين مى توانيد در آثار زير بنگريد: محمد مجتهد شبسترى, تأملاتى در قرائت انسانى از دين, تهران, طرح نو, 1378; عبدالكريم سروش و ديگران, سنّت و سكولاريسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
14. على شريعتى, انسان, مجموعه آثار, ج24, تهران, انتشارات الهام, 1362.
15. براى اين منظور مراجعه كنيد به حاصل تلاش او در كتاب اسلام شناسى در خصوص تبيين مفاهيم بنيادين اسلامى نظير توحيد, آخرت, دنيا, ختم نبوت و… : على شريعتى, اسلام شناسى (درس هاى دانشگاه مشهد), مجموعه آثار, ج30, چاپخش, 1368. 16. Rationlism
17. Emprism 18. عبدالكريم سروش, قبض و بسط تئوريك شريعت, تهران, انتشارات صراط, 1373; عبدالكريم سروش, صراطهاى مستقيم, تهران, انتشارات صراط, 1377 و محمد مجتهد شبسترى, هرمنوتيك, كتاب و سنّت, تهران, انتشارات طرح نو, 1375.
19. محمد اقبال لاهورى, احياى فكر دينى در اسلام, ترجمه احمد آرام, كتاب پايا, بى تا; مهدى بازرگان, راه طى شده, مجموعه آثار, ج1, انتشارات قلم, 1377; مهدى بازرگان, بعثت و تكامل, مجموعه آثار, ج2, انتشارات قلم, 1378; على شريعتى, اسلام شناسى, مجموعه آثار, ج30 (در دو كتاب اخير به طورخاص بحث خاتميّت را بنگريد); عبدالكريم سروش, بسط تجربى نبوى, تهران, انتشارات صراط, 1378; عبدالكريم سروش, آيين در آيينه, فصل (بسط تاريخى دين), تهران, انتشارات صراط, 1384 و نيز مراجعه كنيد به: مصاحبه هاى مجله زنان با چند تن از روشنفكران دينى در خصوص رويكرد روشنفكرى دينى به مسايل و معضلات زنان (نشريه زنان, ش57, 61 و… ).
20. Progression ; اين نظريه را پيشرفت گرايى (Progressivism) مى گويند.
21. لوسين گلدمن, فلسفه روشنگرى, ترجمه: نصوره كاويانى, انتشارات فكر روز, 1375, ص19 و ارنست كاسيرر, فلسفه روشنگرى, ترجمه يداللّه مدقن, انتشارات نيلوفر, 1370.
22. براى شرح تفصيلى از اين برداشت نك: محمدتقى سبحانى, درآمدى بر الگوى شخصيت زن در اسلام, دفتر مطالعات زنان; هم چنين مراجعه به آثار زير مناسب است: محمدباقر صدر, اقتصادنا, بيروت, دارالفكر, 1389 ق; مهدى هادوى تهرانى, كليت و نظام اقتصادى اسلام, قم, انتشارات خانه خرد, 1378; نمونه هاى ديگرى از اين دست آثار را در بخش دوم از همين مقاله ببينيد.
23. سخن از اسلامى سازى علوم به طور مشخص از دهه 1960 توسط گروهى از انديشمندان عرب مطرح شد كه در نهايت به تأسيس (المعهد العالمى للفكر الاسلامى) و انتشار نشريه (الاسلامية المعرفة) انجاميد. براى آشنايى با ديدگاه هاى اين گروه به كتاب هاى زير مراجعه شود: قضايا المنهجيه فى العلوم الاسلاميه والاجتماعيه, نصر محمد عارف (تحرير), المعهدالعالمى للفكر الاسلامى, 1417; اسلامى سازى معرفت, ترجمه مجيد مرادى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. البته, انديشمندان ايرانى نيز تاكنون در اين راه گام هاى مؤثرى برداشته اند, براى آشنايى با گوشه اى از اين آراء نك: علم دينى, ديدگاه ها و ملاحظات, به كوشش سيدحميدرضا حسنى و ديگران, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1385. و براى تفصيل ديدگاه هاى ياد شده نك: خسرو باقرى, هويت علم دينى, تهران, سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامى, 1382; مهدى گلشنى, علم دينى و علم سكولار, تهران, پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى; مبانى نظرى نهضت نرم افزارى, سيدمهدى ميرباقرى, مؤسسه فرهنگى فجر ولايت, 1385; عليرضا پيروزمند, رابطه منطقى دين و علوم كاربردى, 1376; حسين بستان و ديگران, گامى به سوى علم دينى, قم, پژوهشگاه حوزه و دانشگاه, 1384; سيدحسين نصر, نياز به علم مقدس, ترجمه حسن مياندارى, مؤسسه فرهنگى طه, 1379.
24. محمد بن يعقوب الكلينى, الكافى, دارالكتب الاسلاميه, ج1, ص16. (ان ّ للّه على النّاس حجّتين: حجةٌ ظاهرة و حجةٌ باطنه, فامّا الظاهرةُ فالرسل والانبياء والائمه(ع) و امّا الباطنهُ فالعقول. )
25. براى تأييد اين ديدگاه به شواهدى اشاره مى شود كه از جمله در روايت معروف هشام بن حكم از امام صادق(ع) آمده است: (العقلُ ما عُبد به الرحمنُ و اكْتُسِبَ به الجَنانُ: عقل وسيله بندگى و ابزار تحصيل سعادت بشرى است.) هرچند اين حديث به عقل نظرى و عقل عملى نيز اشاره دارد, اما مسلماً عقل ابزارى را نيز شامل مى شود. شاهد اين كه عقل در اين جا به همه جنبه هاى عقلانى يادشده اشاره دارد, اين است كه امام(ع) در پاسخ به هشام كه پرسيد: (وامّا ما فى المعاويه؟) پاسخ فرمودند: (تِلك الشَيْطنةُ, تِلك النُكراءُ. ) ظاهر سخن اين است كه عقلِ محاسبه گر و ابزارانديش اگر با شناخت درست از اهداف و ارزش ها همراه نباشد, عقلانيّت حقيقى نيست (نك: محمد بن يعقوب كلينى, الكافى, ج1, ص11, ح3).
26. اليويه روآ, تجربه اسلام سياسى, ص8.
27. همان.
28. سعيد حجاريان, از شاهد قدسى تا شاهد بازارى, تهران, انتشارات طرح نو, 1380 و عبدالكريم سروش و ديگران, سنّت و سكولاريسم, تهران, انتشارات صراط, 1381.
29. مرتضى مطهرى, گفتارهاى معنوى, تهران, انتشارات صدرا, 1372 و محمدتقى مصباح يزدى, راه و راهنماشناسى, قم, مؤسسه امام خمينى(ره), 1376.
30. مرتضى مطهرى, نظام حقوق زن در اسلام, تهران, انتشارات صدرا, 1374; همان, بررسى اجمالى مبانى اقتصاد اسلامى, تهران, انتشارات حكمت, 1403 ق و محمدتقى مصباح يزدى, حقوق و سياست در قرآن, قم, انتشارات مؤسسه آموزشى و پژوهشى امام خمينى(ره), 1377.
منبع: فصلنامه نقد و نظر، شماره 43 و 44، پاییز و زمستان 1385
|
